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对于过度彰显个性和只解构不建构的西方后现代主义哲学，中国当代情本哲学也是有所批评的。

《诗经·商颂·殷武》说：商邑翼翼，四方之极。将百姓日用饮食提到人道所以生的高度

清代经学大师戴震《孟子字义疏证》说：仁者，生生之德也。《周礼》现存前五官都有一段序言性质的文字：惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。不过历代经学家对于民极之极的阐释仍然具有合理性，因《周礼》一书从庇护万民这个基本义出发，多层次展现了民极思想的内涵。在这二十字中，以为民极是《周礼》的纲中之纲，更是中国经学精魂所在，体现了中国经学的经世致用精神。这个民间本抄写于秦统一文字之前，与当时通行的今文有别，《周礼》因此被视为古文。

成书于战国晚期的《荀子·大略篇》提出天之生民，非为君也。这也是《周礼》民极思想的基本含义。‘人要不断自觉地向上实践他所看到的理，大致不外是看到此情义，实践此情义。

与泰州学派的不同之处在于，梁漱溟的这种蕴含先天德性的情感又不包含人们本真的、生而有之的日常情欲，可见，其哲学在某些方面，特别是他后期凸显人类心灵之灵性、先天美德等，颇有越出泰州学派而进一步向阳明心学回归的意味。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也，此之谓同然。……戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。具体的做法，关键是要由绝对的无限心分化为多样的相对心，发展自由理性，树立客观理性精神，使内省式的心理定势转变成内外交流互动的形态[27](16)。

该书修正了其在《东西文化及其哲学》中将孔子之仁或者说道德情感、理性简单地看作是本能的观点，但他此观点的变化其实在《东西文化及其哲学》出版后便已发生，在其于1926年为《人心与人生》所写的第一篇《自序》中便有所体现，在1955—1957年写的第二篇《自序》中已有了成熟的表达。落实到价值层面，就是自由、平等、人权等观念的提出。

就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。泰州学派的重要工作，就是以人们日常生活中的自然情欲为本去破除外在的闻见道理。20世纪晚期以来，因循情理之辨的核心问题，在蓬勃发展的道路上，又产生了诸多有价值、有影响的情本哲学理论。何心隐以朋友关系为人伦关系基础的交尽于友[32](28)的呼吁，具有要求平等人伦关系的意味。

除了上文列举的李泽厚、蒙培元、黄玉顺，当代还有其他一些情本哲学理论家，限于篇幅，就不一一介绍了。[10](267)也就是说，以情絜情最终要达到的目标是所有人的共同赞成。其好处，是把人性从动物性中区分、提升出来，张扬了人性的可贵，但将理性作为人性的先天存在，这真的合乎人性的现实吗？同时，从泰州学派以来的情本哲学家所一直张扬的人的自然情欲的地位又如何保证？既然德性是先天存在的，且有不可分析言之者，那么理智在人的伦理生活中的作用又该如何发挥？他一方面肯定了情感与理智的相互作用是先天德性生成的根本，另一方面又将此相互作用归于历史的进化。在此基础上，黄玉顺建构了中国正义论体系和国民政治儒学理论，并对儒教问题、儒家的超越与境界问题发表了诸多富有创见的观点。

于是本源观念与非本源观念之间的切转，在根本上就是情感与理智关系的问题了。这一时期，很多学者对中国哲学的情感论转向已有自觉，他们是自觉地在此传统中去建构和发展情感主义的哲学理论的。

梁漱溟认为，这种体现生命本质的无私情感——理性——是当今人类先天存在的至高无上的美德，从伦理关系上看，也可以称作情义，情义正是一切伦理关系的根本。政治上，表现为民主政治和民族国家独立的诉求。

其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案[13](41−42)。本源层级的观念是前主体性的，形而下的观念是主客对立的，形而上的观念是主客合一的。第二个阶段，生硬嫁接阶段。参见梁漱溟：《人性与人生自序》，《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，2005年，第329页。此种体现生命本质的情感，是人类在进化过程中，人的本能情欲与理智相互作用的结果，此平静无私的情感就是理性。然而，理在戴震这里不是什么抽象的原则，其本质是孟子所说的心之所同然：心之所同然始谓之理、谓之义。

那么，当今人类在经验层面应如何处理好情感与理智的关系？又如何在此基础上建构现代文化？此根本性问题不解决，必然会造成梁漱溟的内圣之学与其现代性外王诉求的断裂[25](133−134)。加上朱谦之与袁家骅两人并非专门从事哲学研究的学者，之后并未对相关学说进行改进，因此他们理论的影响并不是很大。

例如，梁启超的思想是重情的，在人生观问题上，他认为理性只能叫人知道某件事该做、某件事该怎样做法，却不能叫人去做事。但这种观点被梁漱溟提出后，从下文还可以看到，它还被蒙培元、李泽厚等学者所支持。

欲阐明此情感哲学进路的现代性意义，还必须在哲学的基础理论之外，对上述种种情本学说的具体伦理、政治和社会文化主张加以说明。对于情感的根本性地位，有的是指心理活动的基础，有的是指形而上的本体，有的是指优先于一切形而上、形而下观念的本源感受。

纵观整个民国时期的情本哲学，其过渡的特征也是比较明显的。而道德情感的自觉，需要借助理智——思——的作用，他说：道德情感通过‘思而获得了理性的形式。可见，在蒙培元这里，如何处理好情感与理智的关系，已成为其情感儒学的重要内容。李泽厚认为，对人的生存世界和生活的审美化改造，有助于人类走出20世纪的语言——权利统治[25](263)。

但是，对当下的人而言，作为情感与理智相互作用之产物的理性又先天地作为德性而存在于人心之中。③梁漱溟情感哲学思想的变化主要体现在《人心与人生》一书中，此书于1975年才完成，1984年首次出版。

梁启超曾评价戴震哲学说，戴震不外欲以‘情感哲学代‘理性哲学。因此，至少在社会及伦理层面，戴震哲学应属于情感主义类型。

只不过由于不假修饰之自然工夫的截断作用，真情本身便成为天理，与真情相对的，不是天理，而是外在的闻见道理[6](92)。这不就是传统心学派的先天德性论吗？只不过此德性不再是与情相对的高悬的天理，而是体现生命本质的情感。

在此情形下，中国哲学欲实现现代性转型，就不得不面对和解决理智、理性的地位和作用问题。近年来，西方一些学者如迈克尔·斯洛特[22](199)、安东尼奥·达马西奥[23](1)等，从哲学和神经科学的视角出发，驳斥了纯粹智性的实践理性概念，论证了情感参与和支持实践理性运行的必要性。他说：伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。但在当时的情况下，这些主张显得过于激进，加上其主张因未充分发挥理智的因素而生涩、不成系统，因而遭到了当时社会的强烈批评。

这说明，中国哲学的情感论进路已经完成了从理欲之辨到情理之辨的转型，并迈开了自觉、多元的发展步伐。他说：赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰‘仁者人也。

[10](308)又说惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。经济上，是市场经济的扩张。

这些观念当然会潜移默化地影响和渗入个体的心理，李泽厚认为，我们所要做的，从根本上看，就是根据今天的需要，去研究和改造我们社会文化心理中的情理结构，而要改造文化心理中的情理结构，当然就要充分运用个体的情感和理智了。他说：盖理智必造乎无所为的冷静地步而后得尽其用，就从这里不期而开出了无所私的感情。